С. А. Ершов. Православная психотерапия
Православная психотерапия - совокупность форм и подходов к врачеванию души, имеющих в основании мировосприятие, покоящееся на православной вере, духовном, аскетическом и литургическом опыте Единой, Соборной и Апостольской Церкви (конфессионально определяемой как Православной).
Выделяемая в отдельное направление православная психотерапия определяется с религиозно-конфессиональной тональностью, потому что в ее основании лежат опытно-теоретические знания православной антропологии, гомилетики, аскетическое и святоотеческое учение о духовной жизни, о страстях как источнике болезней, о подвижничестве как духовной брани, а также многовековой положительный опыт Церкви в деле душепопечения и понимание нравственного христианского долга в духе Святого Евангелия.
Православная психотерапия естественным образом занимает свое место среди многообразия психотерапевтических теоретико-методических подходов, поскольку они связаны прежде всего со своеобразием понимания природы человека и его назначения, а также вытекающих из этого характера человеческих отношений. Специфичность данного направления в том, что междисциплинарная проблема, в центре которой стоит Человек, - помощь ему в выживании и спасение его, - решается в совокупности трех аспектов: не только медицинского и социального, но и сотериологического.
Принимая значения совокупности клинических, психологических, социальных и биологических факторов, нельзя забывать, что опытное знание о человеке подвижников христианского благочестия, отцов и учителей Церкви, запечатленное в их творениях в форме слов, гомилий, бесед или поучений, содержит категории и понятия, отличные как от современной научной психотерапии и психологии, так и инославных религиозных систем: например, состав человека (дух, душа, тело), человек как Образ и Подобие Божии, благодать, трезвение, обожение, спасение. Религиозно-конфессиональный признак психотерапии указывает на использование религиозного опыта не вообще, а конкретно православной духовности. "Православное учение о человеке исходит в главном из трех источников ведения: Священное Писание, непосредственные мистические прозрения и самостоятельные домыслы богословствующего разума", - по словам исследователя православной антропологии и аскетики архимандрита Киприана (Керн) [8].
С первых веков христианства постигался состав человека как Образ и Подобие Божие, психический механизм действующих в нем сил, формировалось учение о человеке, основанное больше на внутреннем самоуглублении, на изучении своего сокровенного мира души, чем на богословской диалектике и предпосылках античной философии.
Накопленный положительный опыт лег в основу проповеди спасения и пути подвижников. Наука нового времени прошла мимо многоценных психологических и антропологических знаний, достигнутых последователями Христа Спасителя. Аскетические опыты, патристическое наследие в полной мере не наследовались и самой Церковью в новое и новейшее время (по исторической периодизации), а представители научных кругов не только не изучали, но даже не критиковали, а полностью игнорировали это богатство.
Различия понимания души между научным рациональным знанием и ведением религиозным, всегда опирающимся на Божественное откровение, здесь не требуют пояснения. Но примечательно другое: Евангельское Благовестие принесло в мир несколько руководящих идей о человеке. При этом некоторые из них были восприняты из ветхозаветной традиции, а иные заново даны в христианском Откровении. H.W.Robinson в христианской доктрине человека показал, что уже антропологическая терминология Посланий апостола Павла (Новый Завет), неадекватна ветхозаветным выражениям (безусловно, еще большая несогласованность выявляется в сопоставлении с современной психологической терминологией), его язык не укладывается в рамки иудейской антропологии, которой была чужда трихотомия человека (дух, душа, тело) и свойственно особое понимание человеческой личности, не в ее ипостасном, абсолютно-персоналистическом значении, а через призму коллектива, национального целого в и через общество, которое на ней базируется [16].
Вопрос о дихотомии или трихотомии человека апостолом Павлом не решается специально, но классический текст в 1 Послании к Фессалоникийцам (V, 23) с бесспорно трехчастным пониманием человека стал одной из аксиом при решении проблемы человека и мира. Внутри христианских конфессий и деноминаций проблема человека преломляется, в частности, через отношение к святоотеческому наследию и аскетическому опыту. Например, такая категория аскетики, как обожение, не свойственна миру православному. Отношение к аскетике в католицизме выражается в выполнении и осуществлении трех "евангельских советов" (целомудрие, нищета и послушание), но аскеза не требуется евангельскими заповедями, и потому она является выполнением не должного, с сверхдолжного [5]. В протестантстве отрицается самое существование "евангельских советов" в отличие от заповедей, а потому аскетизм в его понимании противен духу Евангелия. В Православии совершенство считается общехристианским требованием, "путем узким". Богословские концепции, таким образом, входят в проблему человека и, естественно, отражаются на принципах помощи и терапии.
Признак конфессиональности (церковности - в богословском понимании) выражает определенную человеческую позицию при оказании и принятии психотерапевтической помощи. Важно отметить, что принцип доминанты, сформулированный А.А.Ухтомским (известным физиологом, прежде получившим образование в Духовной академии), рассматривался им самим в неразрывной связи с законом заслуженного собеседника: "Мы видим во встречном человеке преимущественно то, что по поводу встречи с ним поднимается в нас, но не то, что он есть. А то, как мы толкуем себе встречного человека (на свой аршин), предопределяет наше поведение в отношении его, а значит, и его поведение в отношении нас" [14]. Православная психотерапия в своих основах близка к личностно-ориентированной психотерапии, она ориентирована на видение человека, созданного по Образу и Подобию Божию.
Христианство наиболее полно раскрыло заложенное в человеке неповторимое начало. Архимандрит Киприан (Керн) тонко отметил, что эллинистическая мысль не нашла даже выражения для личности, греческий язык Платона и Плотина для обозначения индивидуальности использовал производное от местоимения "каждый". В период богословских споров вокруг тринитарного и христологического догматов был определена основа для обозначения человеческого лица, осознано божественное происхождение Личности, ее духовность. Богословие выработало понятие ипостаси, как самостоятельного "бытия в себе", т.е. понятие, определяемое в современном словаре словом "личность". Она прежде всего духовна, а не только "индивид" как "часть вида". Православная психотерапия, условно говоря, ипостасно-ориентирована, понимание человека как личности неотделимо в ней от богословской антропологии с нюансами понимания духа, души и тела. Для психотерапии практической крайне важно понимать не только многогранность личности, но и ее многоуровневость.
Ветхий и новый человек, внешний и внутренний, плотский, душевный, духовный - не образы, а понятия. Личность или человеческая ипостась объемлет все части естественного состава. Проблема дихотомии и трихотомии снимается при внимательном прочтении творений отцов, в частности, святого Исаака Сирина, объединившего идею двуприродности человека ("человек составлен из двух частей, т.е. из души и тела") и представление о трехчастном строении человека ("три суть мысленные способа, по которым ведение восходит и нисходит: и бывает изменение как в способах, какими водится ведение, так и в самом ведении; и через это оно вредит и помогает. Три же способа суть: тело, душа и дух") [11]. Внешний, внутренний и совершенный человек - своего рода лестница. (Из современных авторов этой темы коснулись А.Позов [10] и Н.Носов [9]). Епископ Варнава отмечал, что святые отцы, рассуждая о разумной, раздражительной и вожделевательной силах души, рассуждают не только в отношении плотского человека, но и борющегося со страстями, и даже святого. По его определению, они изучают духовную жизнь в трех срезах (духовном, душевном и плотском) по трем сторонам (способностям), сразу с девяти точек зрения. В этом отличие святоотеческой психологии от мирской, православная психотерапия опирается на ее богатый духовный и эмпирический опыт [1].
Исторически формирование этих основ прошло многовековой путь, условно подразделяемый на доникейсую антропологию, антропологию великих догматических споров, пустыни, мистиков, богословских синтезов, исихастскую (паламитскую), и современное богословие.
Иное своеобразие православной психотерапии состоит в том, что необходимо говорить о двух ее формах: сугубо церковной и научно-практической. В первом случае, это констатация факта психотерапевтического воздействия практики церковного душепопечения, таинств, обрядов и дисциплины, установленных с апостольских времен, развитых в святоотеческий период и незначительно корректируемых на протяжении всей церковной истории. Во втором случае, все виды помощи (консультирование, диагностика, профилактика, лечение) осуществляется профессиональными врачами и психологами. При этом они не подменяют собой пастырское душепопечение и благодатные действия церковных таинств и обрядов, но их методико-теоретическая база аккумулирует глубинные знания как богословских, так и естественных наук, отражая тенденцию к взаимодействию с религиозным опытом православной духовности. Психотерапевт постигает этот опыт через личное воцерковление, реализуя затем через врачебное призвание деятельное благовествование. Обе формы являются осуществлением Миссии Церкви в мире; духовным окoрмлением народа Божия в первом случае, и ее социальным служением - во втором, поскольку православный врач - чадо Церкви, и опыт человекознания отцов и учителей Церкви не может быть трансформирован в некую психотехнику, культивируемую вне церковного общения.
Отмечая реальность психотерапевтической помощи Церкви, важно понимать, что она организована на основе всечасного решения сотериологических задач, что ситуативная целительная (можно сказать, чудесная)помощь страждущим не может быть выделена из этого контекста. Говорить о методике спасения было бы кощунственно для церковного сознания и бессмысленно для научно-критической любознательности в силу трудностей понятийного перевода сущности церковной икономии, Божественного Домостроительства на язык современной науки.
При посильном описании научным языком с позиций психотерапии деятельной сакральной жизни Церкви особенно выделяются такие ее составляющие, как пастырское душепопечение (с таинством исповеди и покаяния, институтом духовничества, специальными молебнами) и богослужение по всей литургической полноте. Такое описание фиксирует прикладную сторону таинств, иерархических обязанностей и храма. Например, священник Байбаков (до принятия сана получивший образование врача-психиатра) на церковно-медицинской конференции отмечал, что если богослужение рассматривать только как храмовое действо в отрыве от мистической сущности, то оно является синтезом многих искусств: изобразительного, словесно-поэтического, музыкального. Психотерапевтический эффект каждого из них, ритмическая структура всей службы, участие в ней певчих и народа, эмоциональная насыщенность - все подчинено единой цели - разрядке отрицательных эффектов, катарсису. Он ссылался на философа и священника Павла Флоренского, который вообще рассматривал ритм, темп и интонацию, как древнейшую и существенную часть богослужения... Флоренский считал, что если ритм и темп и интонация соблюдены, то чтение, пение, молитва производят свое очищающее действие на души людей, хотя бы содержание всего воспринималось на подсознательном уровне. Разумеется, можно говорить об элементах музыкотерапии, библиотерапии, об аналогичности медицинской деонтологии соответствующему разделу пастырского богословия, об установках ожидания и соответственно типологии грешников, но главное - реальная помощь страждущему, а не сопоставление ее форм.
Епископ Варнава, согласно церковному сознанию, так определил порядок в призывании врача: 1) раскаяться в душе своей во всех прежних грехах, без всякого самооправдания и самовыгораживания; 2) дать торжественное обещание исправить свою жизнь к лучшему; 3) призвать священника и закрепить, освятить эти новые душевные расположения в таинствах покаяния, елеоосвявщения и святого причащения; 4) наконец уж, чтобы не понуждать Господа на явное чудо и не давать повода к возрастанию в себе скверного тщеславия и гордости ("Бог сам мне поможет"), смириться под крепкую руку Всевышеного и призвать земного врача [1].
Православная психотерапия, востребованная временем, предшествует этому порядку, она приуготовляет человека к его восприятию, ее задача - привести страждущего к покаянию через осознание им психологических (страстных) механизмов болезни, активизацию значимых эмоциональных переживаний, пробуждения резервных возможностей для восстановления в нем Образа Божия. Согласно изучению Афанасия Великого "По образу - это мое разумное бытие, а по подобию - это моя возможность стать христитанином", обращение к молитвенной помощи Церкви - залог восстановления подобия Божиего. В современной практике психотерапии такой подход реализуется в методе целебного зарока доктора Г.И.Григорьева.
При двух формах православной психотерапии важно отметить две возможные оценки ее значения: 1) с позиций официальной медицины и православного психотерапевта как врача его практика является основной в оказании помощи, а Церковь со службами, требами, таинствами и опытом душепопечения становится реабилитационным этапом после основного лечения; 2) с позиции Церкви и врача как православного человека сама психотерапевтическая практика является катехизаторской, проповеднической, огласительной по своему содержанию, первой ступенью перед воцерковлением собеседника - пациента, становление на путь спасения. Второй ступенью восхождения будет собственно жизнь во Христе.
Святитель Феофан Затворник точно сформулировал психотерапевтическое значение слова: "Пути и способы, коими воздействует благодать на дух человека, зачастую немы: ко всем им должен быть приложен еще способ дополнительный и совершительный. Это - слово, или проповедь. Слово Божие в разных его видах действительно сопровождает все способы, поясняя их и указывая последнюю цель " Всем всюду проповедовать", да покаются (Деян. 17,30). Вера от слуха. И вот существенная нужда оглашения, - сказание общего, спасительного порядка, необходимость общеизвестных лиц и места, куда должен обратиться за истолкованием возбужденный, чтобы не потерять напрасно возбуждения.
Слово не только выполняет все показанные способы, но и заменяет их. Оно возбуждает полнее и внятнее. По сродству его с духом нашим, оно проходит внутрь, до разделения души и духа, оживляет последний и осеменяет его к плодоношению дел духовных. Возбудительная сила его тем значительнее, что оно действует разом на всего человека, на весь его состав. Звук, или членосостав слова поражает слух, мысль занимает душу, а невидимая сокровенная в нем энергия касается духа, который если вонмет, то после того как слово благополучно пройдет и тело и душу, - эти грубые заставы, - возбуждается, и, приходя в напряжение, разрывает держащие его узы".
Принципиальным условием данного психотерапевтического направления является то, что оно реализуется посредством воздействия на пациента словом не просто врача-психотерапевта, а словом врача-психотерапевта православного. Здесь личность психотерапевта играет значительную роль, а применяемые методы работы с пациентом должны отвечать конкретно решаемой задаче на основе данных православной антропологии, аскетики и в пределах догматической и канонической допустимости.
При безусловном исповедании православной веры можно выделить еще две основополагающие черты православного врача-психотерапевта.
1) Чуждость антропоцентическому гуманизму, в основе которого лежат самодостаточность человека и представление о мире, который есть и должен быть только областью человека. 2) Чуждость "психологическому монофизитству", со свойственным ему гнушением человеком и миром как созданием Божиим и приверженность к лжеблагочестию и декларируемому неумеренному аскетизму, причем понятному неверно, не в духе святоотеческого понимания аскетизма. Первое свойство отделяет православную психотерапию как от директивной, так и от гуманистической психотерапии своей христоцентричностью, вводя в научно- медицинское применение истинность Евангелия и верность святоотеческого знания о человеке. Антропоцентризм в мироощущении, иначе человекобожие, является полнейшей противоположностью православного учения об обожении человека, он активизирует в человеке его греховную самость, оттесняющую и уничтожающую образ Божий в нем, подменяет своим падшим "эго" божественное "я", и, несмотря на временное облегчение, оставляет человека в замкнутом порочном кругу страстей. Второе свойство объясняет возможные разночтения между научной психотерапией и церковной практикой, вызываемые оценкой "мира и то, что в нем", неадекватной догматически исповедуемому Халкидонскому символу о восприятии человеческой природы Богом. Следствием подобных оценок является ошибочное благочестие, возводимое на требованиях ложно понятого аскетизма, и даже в противомедицинских мнениях.
Парадоксально, но врачи именно в силу профессиональных знаний обладают иммунитетом против этих заблуждений и, по преодолению в себе безверия, маловерия и самомнения, врач волею Божией становится врачом православным. Особый статус врача обусловлен самой природой врачевания. Медицина в древности относилась к практическому искусству, она не входила в состав философии или богословия. В Евангелии и в святоотеческом предании образ врача и его искусство часто используются как положительная метафора. Святые врачи и целители христианского Востока не были священниками (св. великомученик Пантелеймон, св. бессеребренники Косма и Дамиан). Целительство определятся как благодатный дар. Уместно привести известную аналогию, согласно которой психотерапевт (православный и христианин вообще) соотносится со священником как Иоанн Предтеча со Христом. Врач и священник не подменяют друг друга, но они соработники Господу. Ответственность врача беспрецедентна: на нем лежит юридическая ответственность перед обществом, вне зависимости от вероисповедной принадлежности он не избавлен от Суда Божиего, и его деятельная позиция определяется высоконравственной внеконфессиональной врачебной этикой.
Отличительными свойствами православной психотерапии являются: христианское милосердие, врачебное человеколюбие и христолюбие в сочетании с человеческим умением пользоваться медицинскими и психотерапевтическими знаниями. Апология христианства не умаляет значения секуляризованной науки; в частности, достижения отечественной школы психотерапии, ее психогенетического направления обретают новое прочтение: опытное человекознание и Богопознание в аскетике расширяют возможности психотерапии для современного человека. Аскетизм в Православии является частью духовной жизни, так же как и стяжание благодати Святого Духа. Психотерапия достигает результата, если способствует встрече деяний Божиих, направленных на спасение человека, и встречных деяний человека, жаждущего своего спасения.
Значение благодати в исцелении человека, в помощи ему в духовной брани неизмеримо. Духовная диагностика и видение в страждущем действия или отсутствия благодати резонирует с духовным состоянием самого психотерапевта. Современный подвижник благочестия архимандрит Софроний учит через свой опыт: "Благодать, даруемая вначале ради привлечения и обучения, иногда бывает не меньшей, чем у совершенных, однако это вовсе не значит, что она усвоена получившим сие страшное благословение. Усвоение Божиих дарований требует длительного испытания и усиления подвига. В полноте перерождение падшего человека в "нового" (Еф. 4, 22-24) совершается в три периода: первый, начальный - призыв и вдохновение на предстоящий подвиг; второй - оставление ощутимой благодатью и переживание богооставленности, смысл которой в том, чтобы предоставить подвижнику возможность явить верность Богу в свободном разуме; третий, заключительный - вторичное стяжение ощутимой благодати и хранение ее, связанное уже с умным познанием Бога" [11].
Архимандрит Киприан (Керн) учит: "В духовной жизни именно важно озарение божественною силой, благодатью Св. Духа не только ума, но и всех способностей человека, всего его сложного психофизического существа. Совершается процесс всецелого обновления человека. Всем своим бытием человек участвует в этом, и всем существом погружается в лучи божественного света... Тело, как и ум, и воля, и чувство содействуют друг другу в процессе этого обожения... Аскетика восточных отцов проходит через своеобразный путь принуждения и покорения естественных сил человека. Внутреннее трезвение - путь воспитания не только ума, но и всех естественных способностей, воспитания и тела. И именно не убиение, не уничтожение тела, а его воспитание, использование для служения делу молитвы и трезвения" [7].
Аскетическая традиция, следовательно, зовет к воспитанию и преображению человека во всей его цельности духа, души и тела. Оно проходит в условиях аскетического подвига. Весь опыт аскетики усваивается как необходимое условие этого делания. Подвиг это прежде всего: исправительное средство для души; воспитательное и предупреждающее средство для будущих искушений и опасностей. Страждущий на приеме у психотерапевта по состоянию - подвижник. Собственно о подвиге можно говорить как о терапии и гигиене души.
Православной психотерапией страждущий пациент воспринимается и как подвижник, и как грешник, человек плененный страстями. Для духовной диагностики интерпретации данных клинического и психологического анализа необходимо иметь представление о страстях в свете христианского аскетизма. Страсти - категория, которая отсутствует в психологической, да и философской науке. Суть заключается в том, что если в человеке не осуществляется его реализация как Образа и подобия Божиего, то единственной конкретной причиной болезней являются именно страсти, сообщающие ложные, превратные направления всей жизнедеятельности, лишающие его природной по сотворению способности. Без чистоты от страстей душа не врачуется от греховных недугов. Страсти служат преградой добродетелям души. Страсть всегда указывает на негармоничное и несвободное состояние сил человека, от которого страдает и его объективное достоинство, и субъективное благосостояние. Единичный интерес, чрезмерно расширясь в ущерб другим, подчиняет своему влиянию волю человека (страсть и является по преимуществу болезнью воли), хотя и другие силы и способности человека тоже извращаются и получают ложное, превратное направление, вследствие влияния страсти на всю психофизическую жизнь. Приходя в страстное состояние, душа оказывается вне своего естества, поскольку приводится в движение чем-то чуждым, внешним, а не своим собственным. Все громадное многообразие страстей соответственно разнообразию духов злобы, которые аскеты сводят в основном к восьми главным и разделяют на телесные и душевные. Первые имеют место в телесных потребностях, но рассматриваются как психофизиологические состояния. Основной в схеме главных страстей является генетическая связь между этими страстями или помыслами. Существует внутренняя диалектика греховных страстей: одна страсть производит другую.
Страсть также можно определить как сильное и длительное желание, а желание, в свою очередь, как осознанную потребность, выяснившуюся и определившуюся благодаря прежним опытам ее удовлетворения. По определению Иоанна Дамаскина, страсть - это возбуждающее чувство движения желательной способности, вследствие представления блага или зла. В отношении желания, оно характеризуется с трех сторон: неудовлетворенного стремления, представления предмета, способного удовлетворить стремление, и из чувства удовольствия, знакомого из прежних опытов удовлетворения возникшей склонности. Центр тяжести всех страстей лежит в психической области и именно есть акт волевой по преимуществу.
Можно определить страсть как сильное и длительное желание, которое властно управляет разумным существом, фактически проявляясь не иначе, как при условии слабости духа, это худое делание разума. Без подвига борьбы со страстями душа не приобретает для себя ничего боголюбезного или спасительного, не достигает искомого исцеления. Спасительные средства: память смертная (самое страшное - это смерть духовная); спасительный плач о своих грехах; смирение; пост.
Покаяние и воздержание сопутствуют главному средству, трезвению ума. Трезвение деятельно и радикально, оно, согласно определению, есть "непрестанный труд самопреобразования, аутотрансформации - к Общению и в Общении". Оно "не мистика спиритуалистического экстаза, исступления и отрешения от тела, не спекулятивная и не визионерская мистика... не психотехника, нацеленная на продуцирование измененных форм сознания" [15].
Говоря о православной психотерапии, необходимо уточнить сущность самого явления аскетизма в православии. Восприятие термина "аскетизм" связано с представлением о монахе-отшельнике, упражняющемся в делах, ведущих к угнетению и умерщвлению плоти. Аскетизм считается порой явлением ненормальным и даже заслуживающим порицания или это считается путем избранных. Такое представление на века остановило всю ценность аскетических знаний, наблюдений и опыта. На самом деле, аскетизм имеет своей прямой и ближайшей целью приспособить естественные силы и способности человека к восприятию воздействия божественной благодати, сделать их органом, послушным и удобным орудием для осуществления в человеческой личности вечной жизни. Аскетизм является моментом христианского освящения, поскольку для осуществления последнего необходимы и всякое внутреннее усилие - заботы, попечения, молитвы и всякое внешнее борение и препобеждение препятствий. Среди аскетических правил есть общеизвестные: труд и воздержание, а большинство аскетических положений, психологических в своей основе, легли в основу многих психотерапевтических школ. Основным, общим и наиболее характерным принципом аскетики являются ведение и разумение, лежащие в основе рациональной психотерапии. Самым значительным трудом по аскетизму можно считать монографию С.Зарина "Аскетизм по православно-христианскому учению" [5]. Новый опыт анализа аскетической традиции представил С.С.Хоружий в "Аналитическом словаре исихастской антропологии" [15]. Эволюция антропологических знаний детально исследована в диссертации архимандрита Киприана (Керн) "Антропология св. Григория Паламы" [8]. При этом сами творения отцов, учителей и аскетов являются живоносным источником. Некоторые представляют собой суммарное изложение накопленного опыта, как, например, Творения аввы Евагрия, Поучения аввы Дорофея [3][4]. Своеобразной антологией по всем аспектам проблемы Человека можно назвать Добротолюбие [2].
Составной частью аскетики наряду с антропологией следует назвать и святоотеческую психологию. Должно отметить, что выделение суммы знаний о человеке в специальные разделы вызвано диалогом с современной наукой. Психологизм в богопознании, благочестивом пути к Богу ранее не одобрялся. Литература по этому вопросу, который применительно к проблемам современного человека можно назвать психологией грешника, одновременно безмерна и ограничена. Собственно к ней можно отнести определенную часть аскетики, но она уже аскетики и должна бы, собственно, составлять пропедевтику ее. Аскетика тесно связана с психологией падшего человека, которая составляет ее теоретические предпосылки. Все содержание аскетики насквозь психологично. Среди работ по этому вопросу систематизированными можно назвать только труд епископа Феофана "Путь ко спасению (краткий очерк аскетики)" [13] и труд епископа Варнавы "Основы искусства святости", в котором он начал работу по сопоставлению светской и святоотеческой психологии [1].
Изучение сопряженности святоотеческого и аскетического опыта с основами психотерапии актуально не только в связи со спекулятивным использованием евангельского лексикона в отечественной целительской и зарубежной психотерапевтической практике, с экзегезой в отрыве от Священного предания, содержащего эмпирические данные (фактор важный для науки), но и с возможностью своевременно одухотворить психотерапию как медико-психологическую помощь, явив при этом и научную добросовестность. Первым отеческим пособием по психотерапии можно назвать "Путь ко спасению" святителя Феофана (Говорова), руководство, написанное во второй половине XIX века. В предисловии к одному из переизданий обоснованно говорится, что в нем найдут хорошие советы подросток и мать семейства, ученый профессор и простолюдин, здоровый человек и калека. Христианская жизнь систематично представлена как метод преодоления личностных проблем, разрешения психотравмирующих ситуаций и коррекции неадекватных реакций. В книге детально описан весь психотерапевтический процесс, от анализа возникновения мотивации к исправлению (предпосылки покаяния) до содействия в изменении жизненных установок (реконструкции отношений, нарушенных внутриличностным конфликтом). Краткий очерк аскетики изложен без свойственной нравственному богословию нормативности моральных предписаний на основе десяти заповедей Моисея, а как опыт исполнения евангельских заповедей во всей полноте. Обобщенный святителем Феофаном (Говоровым) опыт подвижников предвосхитил востребованность психотерапии в научном понимании термина задолго до выделения ее в самостоятельное направление, отдельное от клинической психиатрии.
На современном этапе объединение усилий Церкви и медицины наблюдается в психиатрии и наркологии. Однако проблема терапии души остается без должного внимания, хотя признается, что успехи "тесно связаны с повышением уровня духовности в обществе, с развитием высоких морально-нравственных качеств каждого человека, с перестройкой межчеловеческих отношений в духе гуманности и милосердия". На официальном уровне нет сопоставления наличных знаний о природе заболеваний и недугов, теоретических и эмпирических основ понимания страждущего человека. Предполагаемая высокообразованность деятелей Церкви позволила внешне согласиться на понимание языка мирской науки, веротерпимость светских специалистов допустила право на специфичный терминологический аппарат в богословии, а в результате стала процветать практика псевдоцелителей и колдунов, построенная на синкретической ложной мистике и магизме. Эта практика противоречит и научной медицине, и религии и представляет опасность для физического и психического здоровья человека, не говоря о спасении души. Православная психотерапия как помощь ближнему призвана преодолеть методологическую недоговоренность, вооружившись с одной стороны, духовно-врачебной мудростью нематериалистического постижения человека в его цельности, с другой - положительными знаниями естественных наук.
Насущная задача православной психотерапии - формулирование терминологии своей теоретико-методологической основы еще не решена в полной мере. Трудность заключается не только в соотнесении научных и свя-тоотеческих понятий и категорий, но и в соотнесении особенностей восточно-христианского и западноевропейского мышления. Методологическая, а, следовательно, и понятийная разделенность проистекает как из мировоззренческих категорий, и из интеллектуальной культуры, определяющей мыслительные категориальные конструкции для способа понимания объекта исследования. Применительно к психологии и психотерапии эта проблема стоит особенно остро в силу особенностей реальной психологии ныне живущих людей, их ментальности, языковой культуры, образа жизни, освященного в равной степени традицией и повседневностью. Например, в языке наших отцов слова "мистика" нет, это понятие западного происхождения, которому лучше всего соответствует "стяжание Святого Духа". Поэтому-то духовное делание, которое на Западе называют "мистикой", а у нас не имеет определенного и узаконенного наименования, представляется в учении наших отцов прежде всего, как благодатное состояние. Но через школьное богословие и русскую религиозную философию расширился синонимичный ряд и для понятий духовного порядка (как например, понятия мистика и мистическое, при употреблении которых пишут одно, а имеют ввиду иное). В речи психотерапевта может преобладать разговорный язык, отражающий особенности мышления (так всем понятно, что душа - это не то, что психика, а сердце - не только физиологический орган), но некоторые понятийные конструкты даже в разговорном языке имеют смысловые оттенки западного мышления. Язык беседы и язык научных интерпретаций находится в центре внимания православной психотерапии. При этом надо помнить предостережение архимандрита Киприана, что нельзя стилизовать отцов под наши понятия. Нельзя, ища привычные методологические приемы, навязывать отцам наши выводы и ограничивать их нашими предпосылками. До конца познать глубину можно только приобщившись к их духовному опыту.
В свою очередь, нельзя свести духовный опыт даже к таким важным понятиям, как вера и религиозность, которые успешно интегрированы в некоторых зарубежных психотерапевтических направлениях и методах (христианская наука Мэри Эдди, аналитическая психология К.Юнга, интегральный психоанализ (аналитическая трилогия) Норберто Р. Кеппе, курс чудес Кеннета Уопника, формативное учение о.Адриана Ван Каама). Отрыв от церковной традиции связан с объективными обстоятельствами исторического порядка, отказ от наследования ее - проявление духовной гордыни. Самодостаточный научный поиск при видимой методологической последовательности вдруг открывает то Христа без Церкви, то Церковь без Христа. Видимая твердая опора на Евангелие с исключением значения Священного предания, т.е. опыта, ведет к проповеди частного мнения (отсюда многочисленность деноминаций в неортодоксальном христианстве и харизматические движения, перестраивающие жизнь вовлеченных в них по самочинию основателя). Преемственность - проявление соборности, а соборность - это не коллегиальность, в противоположность авторитаризму и тоталитарности, а " единство" , согласное обобщение с учетом накопленного опыта. В основании православной психотерапии лежит этот опыт, исключающий возможность экспериментаторства над Человеком, совлечения его с пути спасения в процессе оказания помощи.
Резонно отметить, что святые отцы не знали православной психотерапии как таковой, но она пребывала в жизни Церкви и в ее проповеди как факт и ныне явлена как ответ на запрос времени.
ОСНОВНАЯ ЛИТЕРАТУРА
1. Варнава (Беляев) епископ. Основы искусства святости. Т. 1-3. Нижний Новгород, 1995-1997.
3. Дорофей авва. Поучения. М., 1995.
4. Евагрий авва. Творения. Аскетические и богословские трактаты. М., 1994.
5. Зарин С.М. Аскетизм по православно-христианскому учению. - М., 1996.
6. Исаак Сирин авва. Слова подвижнические. Сергиев Посад, 1911.
7. Киприан (Керн) архимандрит. Православное пастырское служение. Париж, 1957.
8. Киприан (Керн) архимандрит. Антропология св. Григория Паламы. М., 1996.
9. Носов Н. Психология ангелов. М., 1995.
10. Позов А. Сокровище ума и сердца. Молитвенно-аскетический опыт древней церкви. Воронеж, 1996.
11. Софроний архимандрит. Видеть Бога как он есть. - Монастырь Иоанна Крестителя, Эссекс, Англия, 1985.
12. Софроний архимандрит. О молитве. СПб., 1994.
13. Феофан (Говоров) епископ. Путь ко спасению (краткий очерк аскетики) Начертания христианской жизни. М., 1908.
14. Ухтомский А.А. Печатный пролог с записями Ухтомского из собрания Лестли // Труды отдела древней литературы. СПб., 1997. Т.50.
15. Хоружий С.С. Аналитический словарь исихастской антропологии.
